我深信在上文我已足够详细地解释：对于受律法咒诅之人而言，信心是他唯一蒙救恩的方式。我也解释了什么是信心（faith），且神借信心赏赐人何种福分，以及信心使人结怎样的果子。我们在此要简要概括一下。父神出于自己的慷慨赐给我们基督，使我们以信心接受他。接受基督的人同时也接受双重的恩典，即我们借基督毫无玷污的义与神和好之后，我们在天上所有的不是法官，而是慈悲的天父；其次，我们靠基督的灵得以成圣，就能培养无可指摘和纯洁的生命。神所赏赐我们的这第二个礼物——重生，我以上已详细解释过。然而，我当时没有详细解释因信称义，是因为我要读者先明白，我们唯独凭借信心得着神出于怜悯白白赐给我们的义，这信心必定伴随善行，其次也是为了解释这些善行的性质，而这善行的性质与我们现在的主题有密切的关联。因此我们现在要开始详细地解释因信称义。我们同时也当留意基督教是建立在这教义的根基之上，好让我们更关注这教义。除非你先明白你与神的关系如何，和他对你将怎样审判，否则，你就没有救恩的根基，也没有在神面前过敬虔生活的根基。然而，我们越明白因信称义，就越知道有必要了解这教义。
2．称义的含义但为了避免我们从一开始就跌倒（除非我们先知道我们所讨论的主题为何，否则我们必定跌倒），我们应当先解释以下这两个词的含义：“在神面前称义”、“借信心或借行为称义”。人在神面前称义的含义是：神将人视为义并因这义悦纳他。既然罪孽在神面前是可憎恶的，因此，只要神将任何人视为罪人，这人在神面前就无法蒙神悦纳。所以，哪里有罪恶，神的愤怒和报应就在哪里彰显。被神视为义人而不是罪人才算称义，因此这人在神的审判台前被判无罪，但所有的罪人都必被定罪。若一个义人被指控并被传讯到公义法官的审判台前，法官会按他的清白定他无罪，这即我们通常所说他在法官面前“称义”。同样地，当神将某人从罪人中分别出来，见证和肯定他的义时，这人在神面前称义。若有人因他圣洁的生活能在神宝座前被称为义，或他自己行为完全，能合乎神所要求人的公义准则，他就能因行律法称义。相反，因信称义是指，若人因不义的行为被弃绝，却借信心投靠基督自己的义并穿上这义，那在神面前的这个人并不被称为罪人，而是义人。
因此，我们对称义的解释是我们在神面前被悦纳为义人。可以说，称义包含赦罪和将基督的义归给人。
3．圣经对称义的教导圣经有充分的证据能证明这教义。首先，这定义无疑是正确的，也是称义最通常的意思。然而，我们若收集并比较一切教导称义的经文会花费太多的时间，所以我们只要告诉读者们圣经对这教义的教导，之后读者自己看圣经就可以知道我们的教导是否正确。我在此只要提出几处详细教导称义的经文。
首先，当路加告诉我们以色列百姓听了基督的教导之后就以神为义时（路7∶29），以及当基督宣告“智慧之子，都以智慧为是”（路7∶35）时，前者的意思（29节）并不是指百姓将义归给神。因为义与神是密不可分的，虽然世人都想夺去神的义。且他在35节里所引用的基督的话并不是要称救恩的教义为义，因这教义本来就是义的。这两种表达含义原本相同——将神和他的教导所应得的赞美归给他。另一方面，当基督斥责法利赛人在人面前自称为义时（路16∶15），他的意思不是他们因行善称义，而是他们虽然不是义人，却挖空心思想被视为义人。那些对希伯来文比较熟悉的人会更明白我在这里的意思，因希伯来文的“邪恶”不但是指那些自觉有罪的人，也是指那些被别人定罪的人。因为当拔示巴说她和所罗门必算为罪人（王上1∶21）时，她并非在承认他们犯了什么罪。她只是在埋怨她和她的儿子将被羞辱，并被人视为邪恶和受咒诅的。其实，连拉丁文译本的上下文都证明她所说的邪恶是指从别人的观点来看，而不是在承认自己有罪。
但因“称义”一词与现在的主题“因信称义”相关，保罗在《加拉太书》中教导圣经预先看明神要借信心称外邦人为义（加3∶8）。难道保罗在这里的意思不就是人是因信称义吗？此外，当他教导神称那原来不敬虔而后相信基督的人为义（罗3∶26 p．）时，难道他的意思不就是人借着信心能逃脱他们不敬虔所应得的灭亡吗？保罗的结论更确实地证明他就是这个意思：“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活……也替我们祈求。”（罗8∶33—34 p．）他就如同在说：“谁能控告神所赦免的人？谁能定基督为其代求之人的罪呢？”因此，“称义”的意思就是判被告无罪，就如他从未犯罪那般。所以，神既因基督的代求称我们为义，他赦免我们并非因我们无罪，而是因基督的义归在我们身上，使不义的我们能在基督里被称为义。保罗在《使徒行传》13章所讲的也是这个意思：“赦罪的道是由这人（基督）传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了。”（徒13∶38—39）由此可见，在人的罪得赦免之后，保罗解释说这叫称义；所以，称义指的是被判无罪，与行律法完全无关；称义完全出于基督的恩典，人借着信心被称为义。总之，显然人借赎罪祭称义，因这经文教导我们借基督被称为义。c因此，当圣经告诉我们税吏在离开圣殿后已被算为义（路18∶14）时，我们不能说神因他的任何功德称他为义。圣经的教导是：在蒙赦罪之后，罪人在神面前被称为义人。所以，税吏之所以被称为义，并不是因为他的行为蒙神悦纳，而是出于神白白的赦免。当安波罗修称认罪为合法的称义时，这是对称义贴切的形容。
4．称义包括赦罪和神施怜悯悦纳人为了避免对称义这一词的争辩，我们若专注于圣经对这教义的教导所有疑虑便会消除。保罗在《以弗所书》中教导称义是神对人的接纳。他说：“又因爱我们，就按着自己意旨所喜悦的，预定我们借着耶稣基督得儿子的名分，使他荣耀的恩典得着称赞。这恩典是他在爱子里所赐给我们的。”（弗1∶5—6 p．）这与保罗在另一处的教导，即“（我们）白白地称义”（罗3∶24），是一样的。除此之外，保罗在《罗马书》中将称义视为“蒙神算为义”。他也毫不犹豫地将称义包括在赦罪之内。保罗说：“正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。他说：‘得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的’。”（罗4∶6—7 p．；诗32∶1）保罗在此所教导的并不只是称义的一部分，而是称义的全部。此外，他也接受大卫对称义的定义。大卫宣告得赦免其过的人是有福的（诗32∶1—2）。显然，大卫所说的义是与罪责相对。然而，对这教义最清楚的教导是在《哥林多后书》5章。保罗在此教导传福音事工的整个目的是叫人与神和好，因神喜悦借基督使我们蒙恩，不将我们的过犯归到我们身上（林后5∶18—20）。请读者们仔细思想整段经文，因保罗在下一节中这样解释：“神使那无罪的替我们成为罪”（林后5∶21），为了教导我们人与神和好的方法（参阅林后∶18—19 p．）。无疑地，保罗所说的“和好”就是“称义”。显然，根据他在另一处的教导——我们因基督的顺从成为义（罗5∶19），除非神在我们的行为之外，在基督里称我们为义，否则我们是站不住的。
对奥西安德尔“本有之义”的反驳（5—12） 5．奥西安德尔“本有之义”的教义奥西安德尔（Osiander）捏造了某种“本有”之义的教义，虽然他的目的不是要废掉神白白赐给人的义，但他的教导却迷惑了许多敬虔的人，并拦阻他们实际经历到基督的恩典。因此，在我继续探讨这教义之前，我必须先反驳这疯狂的臆想。
首先，这思辨是出于人愚昧的好奇心。确实，他收集了许多圣经中的证据以证明基督与我们联合，以及我们也与基督联合。这是无须证明的事实，但既因他不了解这联合的根据，所以他只是在自欺罢了。我们要反驳他所有的错误是轻而易举的。因我们主张是圣灵隐秘的力量使信徒与基督和好。
这人的教导与摩尼教徒相当接近，因他们都说人领受神的本质。这教义导致了他的另一个谬论，即亚当之所以带有神的形象，是因为神在人堕落之前早已预定基督做人类的原型（prototype）。然而，因我的目的只是要简洁地讨论这问题，所以我所要反驳的是前一个谬论。
他说我们与基督联合，我们也同意，但我们却否认基督的本质与我们的混合。他也荒谬地企图用这原则来支持他的谬论：基督成为我们的义是因为他是永恒的神、公义的源头和神自己的义。我若现在简短地讨论我将详细解释的教义，请读者们多包涵。他虽然找借口说他所说的“本有之义”意思只是神为了基督的缘故称我们为义，但他却明确地表明基督的顺服和代替的死是不够的，他以为我们在神里面拥有神本有的义，因神将他的本质和属性分给我们。因此他强烈地主张：不只是基督自己，连圣父和圣灵都居住在信徒里面。我虽然承认这是真实的，却也深信奥西安德尔扭曲了这教义，因为他没有考虑到三位一体的神内住在信徒里面的方式，即圣父和圣灵都在基督里：既然神本性一切的丰盛都有形有体地居住在基督里（西2∶9），因此，信徒在基督里拥有整个三位一体。由此可见，他一切关于圣父和圣灵的教导，只是误导不成熟的信徒离弃基督。
他之后教导神因赐给信徒他的本质，而使信徒成为他的一部分。他认为圣徒借圣灵的力量在基督里成长，且基督因此成为我们的元首以及我们成为基督的肢体，他认为这一切都是次要的，除非基督的本质和我们的混合。他对圣父和圣灵的教导使我们更清楚他的意思，即我们不单单借中保之恩被称为义，义也没有在基督的身上被简单或完全提供给我们；只有当神在本质上与我们联合，我们才与神的义有分。
6．奥西安德尔谬误地将赦罪和重生混为一谈假设他只是主张基督在使我们称义时借着与我们联合成为我们的义，不仅是因为就基督是人而言他是我们的元首，也是因为神性本身浇灌在我们里面，这样他的教导对教会的伤害就不是那么大，而且也许他的这幻想不会导致这么大的争议。但既然这个原则就如墨鱼，为了隐藏它众多的尾巴，就喷出它墨水般的黑血，除非我们有意让那唯独赐给我们救恩确据的义被夺去，否则我们必须不顾一切地抵挡这谬论。因在他的教导中，“义”这名词以及“称义”这动词，各有不同的含义；所以，称义不但包括借白白的赦罪与神和好，同样也包括成为义人。而且，这义并不是白白归算给我们的，而是神的本质所有的圣洁和正直内住在我们里面的结果。其次，他坚持基督自己是我们的义，并不是因为他借着祭司的职分替我们平息了神的愤怒，而是因他是永恒的神和生命。
为了证明他的第一个论点，即神不但借赦罪，也借重生使人成义，他问：神是否保留他所称为义人的本性，没有改变他们任何的恶行？这问题的答案是显而易见的，就如基督是不可分割的，同样地，义和成圣在基督里也是密不可分的。因此，一切神所恩待的人，神同时赐他们圣灵，使他们得儿子的名分（罗8∶15），神借这圣灵的力量，按照自己的形象重新创造他们。既然太阳的光和它的热是分不开的，难道我们要说是它的光使地球暖和，或说是它的热光照地球吗？这比喻不是很贴切吗？太阳以热使土地肥沃，以光线照亮它，所以，太阳的热和光是密不可分的。然而，逻辑本身禁止我们将光的特性归给热或将热的特性归给光。同样地，奥西安德尔对这两种恩典的教导也一样荒谬。因为神为了保守义，就重生一切他所白白称为义的人，奥西安德尔据此将神重生的恩赐与神对人白白的接纳混为一谈，说它们是一回事。然而，圣经虽然教导这两者是密不可分的，却也对它们作了分别，使神诸般的恩典更好地向我们显明。保罗在《哥林多前书》中的这句话并非重复，即神使基督成为我们的公义和圣洁（林前1∶30）。且每当保罗根据神对我们的救赎、神父亲般的爱以及基督的恩典，推断神呼召我们过圣洁的生活，就是在明确地教导称义与成为新造的人是两回事。
奥西安德尔强解他所引用的每一处经文。他对保罗所说的“惟有不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义”（罗4∶4—5 p．）的解释是，保罗所说的“算为义”指的是“成为义人”。他也一样轻率地强解《罗马书》四章的整章经文。他同时诡诈地解释我们以上所引用过的这经文：“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了。”（罗8∶33）在这经文中，明显保罗所指的是对于有罪或无罪的判断，我们也当在此意义上解释他的意思。如此，我们既在他的理论上，也在他的解经上充分证明奥西安德尔是不可靠的解经家。
此外，他对“义”的解释也一样是错误的。他主张在亚伯拉罕仰望基督——基督是神的公义，也是神自己本身——并且已经在美德上与众不同之后，他的信被算为义。他在此以两句纯正的经文造出一句谬论。因为这里所说的义，并不是亚伯拉罕一生的义行。在经文中，圣灵的启示反而是，虽然亚伯拉罕在美德上是杰出的，而且他在很长的一段时间中也累积了许多的美德，但唯有当亚伯拉罕以信心接受了神在他应许中所提供的恩典，他才蒙神悦纳。由此可见，就如保罗巧妙证实的那般，称义完全不在乎人的义行。
7．信心对于称义的重要性我完全同意奥西安德尔的异议，即信心本身无法使人称义。人之所以能称义是因为信心接受的是基督。若是信心本身或因它所拥有的内在力量使人称义，那信心就因总是软弱和不完全，顶多只能在某种程度上使人称义，如此，那赏赐我们部分救恩的义就是有瑕疵的。但我们的立场却非如此，我们所主张的是，唯有神自己才能称人为义，我们也将同样的权柄归在基督身上，因为神使他成为我们的义。我们将信心类比成某种器皿，除非我们两手空空地来并张口寻求基督的恩典，否则我们就无法接受基督。因此，当我们教导在人接受基督的义之前，必须先接受基督本身时，我们并没有从基督的手中夺去使人称义的权柄。
然而，当这诡辩家说“信心就是基督”时，我完全不同意这扭曲的教导，就如盛金子的瓦器能算作财宝。这是同样的逻辑，即虽然信心本身没有价值，却因叫我们与基督联合而使我们称义，就如盛金子的瓦器能使人富裕一样。简言之，信心既然只是人领受义的器皿，若与基督混为一谈，是极其愚昧的。因为基督是人称义的起因，也是这大福分的源头和使者，如此我们就清楚地解释了信心与称义彼此间的关系。
8．奥西安德尔教导：基督是根据他的神性而成为我们的义奥西安德尔在解释人如何接受基督时进一步说：人借着传扬神外在的真道，就领受他内在的真道。这等于是将基督祭司的职分、中保的位格与他外在的神性分开了。我们却不分裂基督，反而确信在肉体中使我们与父和好并赏赐我们义的那位，就是神永恒的道。且除非他是永恒的神，否则他无法担任中保的职分或为我们获得义。然而，奥西安德尔的主张是：既然基督又是神又是人，所以神使他成为我们的义完全在乎他的神性，而不是他的人性。但若是如此，那圣父和圣灵也都成为我们的义了，因为在三位一体中，每一个位格的义都是一样的。此外，若根据奥西安德尔的主张：人称义是由于基督的神性，而既然基督的神性是永恒的，那么说“神使他成为我们的”就是错误的了，即使我们承认神成为我们的义，但这与保罗所说神使基督成为我们的义也不一致（林前1∶30）！保罗的这话是专门指中保的位格说的，虽然中保的位格包括神性在内，但他却仍与圣父和圣灵有不同的地方。
奥西安德尔极其荒谬地因耶利米所说的一句话而扬扬得意。神借耶利米应许他必成为我们的义（耶51∶10；参阅23∶6，33∶16）。然而，从这句话中我们只能推断：基督——我们的义，就是在肉身上显现的神（参阅提前3∶16）。我们在别处引用过保罗的这句话：“神的教会，就是他用自己血所买来的。”（徒20∶28 p．）若任何人从这句话中推断那除去世人罪孽的血是属神的，因此带有神性，那谁能接受如此亵渎的谬误呢？然而，奥西安德尔却以为他对耶利米这话的幼稚解释能使他完全得胜，他自满、夸耀，并用许多篇幅表达他的胡言乱语。其实这经文的解释是显然的，即当圣经记载在耶和华成为大卫之子时，他将成为敬虔之人的义。以赛亚也教导我们耶和华在何意义上成为敬虔之人的义：“有许多人因认识我的义仆得称为义。”（赛53∶11）
我们应当留意这是父神所说的，并且，他也将称人为义的职分交给圣子，也告诉我们为什么——因为他是义的；这经文也告诉我们神使人称义的方法，就是借着使人认识基督的教导。因为这里的动词应当被解释为被动词。我的结论是，当基督“取了奴仆的形象”（腓2∶7）时，他就被神当作我们的义；其次，基督因他对父神的顺服使我们称义（腓 2∶8）。因此，基督如此行并不是根据他的神性，而是根据神所交付他的职分。虽然唯有神自己才是义的源头，且人只因在神里面有分才是义人，但因人可悲地背叛神而与他的义疏远，所以，基督降卑并以自己的死和复活使我们称义是必需的。
9．称义是中保的工作若奥西安德尔反对说这伟大的工作超过人性所能成就，并因此要归在神性之上，我同意这的确超越人的能力，但无法苟同因此将之归在神性上，事实上这证明他完全被蒙蔽了。虽然基督若非真神，就无法以他的血洗净我们，以他的牺牲平息父神的愤怒，赦免人的罪，或担任祭司的职分，因人的肉体无法担当如此大的差事，但同样能确定的是，他以自己的人性行了这一切。我们若问人如何称义，保罗回答：“因一人的顺从。”（罗5∶19 p．）然而，难道基督的顺服不就是在乎他取了奴仆的形象（腓 2∶7）吗？由此我们可以推断基督在他的肉身上向我们显明了义。同样地，在另一处经文中——我也很惊讶奥西安德尔常引用这经文却不感到羞耻——保罗教导义的源头完全在乎基督的肉身：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”（林后5∶21 p．）奥西安德尔解释这经文时，一面称赞神的义，一面自夸，就如这经文能支持他本有之义的幻想。然而这经文的意思是基督的赎罪祭使我们在神面前称义。连孩童都能明白神的义在这里的意思是指神所接纳的义，就如约翰将神的荣耀与人的荣耀做对照（约12∶43，RV；5∶44）。我知道这义有时被称为神的义，因为是来自神，也是神自己赐给我们的。然而，有判断力的读者不需要我告诉他们，这里的意思指的是：我们因基督代替的死能在神的审判台前站立得住。
而且，“义”这个词并不关键，只要奥西安德尔同意我们之所以在基督里称义，是因基督做了我们的赎罪祭，并不是根据基督的神性。也因同样的缘故，当基督想印证他所带给我们的义和救恩时，他以自己的肉体做凭据。他先称自己为“生命的粮”（约6∶48），他的解释是：“我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的。”（约6∶55）连圣礼都教导我们这一点，虽然圣礼帮助我们相信整个基督，而不只是他的人性或神性，却也教导我们的义和救恩都在乎基督的肉体。这并不是说基督仅仅借自己的人性使我们称义或重生我们，而是说神喜悦在中保身上彰显他隐藏和测不透的事。因此，我习惯说基督是神提供我们的泉源，且我们在这泉源中获知在这中保之外向我们隐藏的事。然而，我这样说并不是在否认基督以他的神、人二性使我们称义，也不是在否认这工作是圣父和圣灵所参与的；最后，我也不是在否认基督所赏赐我们的义是永生神永恒的义，只要奥西安德尔接受我以上清楚明确的论述。
10．我们与基督的联合是怎样的联合为了避免奥西安德尔以他无端的指责欺哄无知的人，我要宣称：除非人拥有基督，否则我们无法得着这无与伦比的福分。因此，元首和肢体彼此的联合，就是基督居住在我们心中。这神秘的联合对基督徒而言，是极为重要的事，因为我们一旦拥有基督，就享有神赐给基督的恩赐。所以，我们并不是因为从远处观看基督而享有他的义，而是因为我们穿上了基督，所以也被接在他的身上。简言之，我们之所以被称义，是因基督喜悦使我们与他自己联合。由于这缘故，我们因享有基督的义而夸耀，这就完全驳倒奥西安德尔对我们的毁谤，即我们将自己的信心视为义。就如当我们说人借着信心空空地来到基督面前，好让他的恩典充满我们时，这是夺去基督使我们称义的权柄！然而，奥西安德尔弃绝信徒与基督的联合，却坚持基督与信徒这亵渎的混合。并因这缘故，他恶劣地称一切不接受“本有之义”这疯狂谬论的人为“茨温利主义者”（Zwinglian），因为他们不主张信徒在领圣餐时是在吃基督的本质。我却以受这傲慢、自欺之人的侮辱为最大的荣幸，虽然他不但攻击我，也攻击他所应当尊重之著名的神学家。其实，我不在乎他的羞辱，我并不是在为自己辩护。因我没有任何邪恶的动机，所以能更真诚地争辩。
他强烈地坚持本有的义和基督的本质居住在我们里面，就会有如下的结果：首先，他主张神将自己的本质浇灌在我们里面，就如他幻想信徒在领圣餐时是在吃主的肉；其次，他相信基督将自己的义吐入信徒身体中，使我们有分于基督的义，因为根据奥西安德尔所说，这义既是神自己也是他的良善、圣洁或尊严。
我并不打算花许多时间反驳他所引用的经文，他将一些指天上来世的经文运用在今世上。彼得说：“他已将又宝贵、又极大的应许赐给我们，叫我们……得与神的性情有分。”（彼后1∶4 p．）仿佛信徒今世的光景与福音所应许我们基督再来时的光景是一样的！然而，使徒约翰提醒我们：当主显现时，我们必要像他，因为必得见他的真体（约一3∶2）。我只是用这两处经文帮助读者看清奥西安德尔的教导。所以，我不再谈这些不值一提的事。这并不表示反驳他们是很困难的事，我只是不想过于详细或花费太多时间在这事上。
11．奥西安德尔“本有之义”的教义是否废了救恩的确据在第二个阶段，他教导说信徒与神一同是义的，这教导潜藏着更严重的毒害。我深信我已充分证明这教义，即使没有这么有害，却因它是枯燥、无益并来自人的骄傲，应当被一切聪明和敬虔之读者弃绝。奥西安德尔以双重的义为借口，削弱了信徒对救恩的确据，叫他们变得自高自大，拦阻了他们在确信赎罪、领受神的恩典之后以谦卑的心求告神，这是完全不能忍受的邪恶。
奥西安德尔嘲笑那些教导“称义”是法律术语的神学家们，因为他说我们必须实际地成为义人。而且，他最厌恶的就是神将基督的义白白地归算给信徒这教导。但若神不是因赦免我们，判我们无罪而称我们为义，那保罗所说的这段话是什么意思呢？“这就是神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上”（林后5∶19）、“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义”（林后5∶21 p．）。首先，我想说的是与神和好的人被称为义，这两处经文也告诉我们神称我们为义的方式：神借着赦罪称我们为义，就如在另一处经文中保罗将称义与控告做对照。这对照充分证明“称义”是个法律术语，任何对于希伯来文有一点了解的人，只要头脑清醒，就知道这术语来自希伯来文，且带有这语言所赋予的含义。保罗说大卫在此是描述功德之外的义，“得赦免其过……这人是有福的”（诗32∶1，Vg．；罗4∶7），请奥西安德尔回答这是对称义完整还是部分的定义。的确，保罗并不是在说，先知的意思是赦罪只是义的一部分，或是人被称义的其中一个因素；相反地，先知的意思是义完全在乎赦罪，因神宣告遮盖人的罪，赦免他的罪孽，不再将人的过犯归在他身上。保罗说这样的人是有福的，因为他这样被称为义，并不是出于人内在的义，而是因神将义归算给他。
奥西安德尔反对说神称那些仍旧犯罪的人为义，认为这是侮辱神，并与神的本性互相矛盾。然而，我们应当留意我以上所说的，即称义之恩与重生密不可分，虽然它们是两回事。我们的经验明确地告诉我们，义人到死为止仍可能犯罪，他们的称义与生命的更新是两回事（参阅罗6∶4）。神在信徒的一生中逐渐地，有时缓慢地，使他们成圣，若是放在神的审判台前，免不了要被审死罪。然而，神不是部分地而是完全地称人为义，使得他们在天上能被视为拥有基督的圣洁。不管人拥有多少义，除非他发现他因在神面前完全被称为义而因此蒙神悦纳，否则他的良心无法获得平静。这就充分证明：当某种教导使人感到疑惑，夺去人救恩的确据，使人不再能坦然无惧地求告神，使人内心没有平安和属灵的喜乐时，这教导便败坏并彻底推翻因信称义的教义。因此，保罗从相反的角度说信徒的产业并非来自行律法（加3∶18），因若是这样，“信就归于虚空”（罗4∶14，参阅Vg．）。因信心若靠行为，立刻就开始摇动，甚至就连最圣洁之人的行为也是完全靠不住的。
虽然奥西安德尔用“双重之义”一词将称义和重生混为一谈，但保罗却极出色地分辨这两个术语。保罗在提到自己的义或神赏赐他的正直（这就是奥西安德尔所说的“本有的义”）时，他痛苦地宣告：“我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7∶24）但当他投靠那唯独建立在神怜悯之上的义时，他向着生、死、人的斥责、饥饿和一切其他的灾难夸胜，“谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了”（罗8∶33 p．），而我确信没有任何事物“能叫我们与神的爱隔绝”（罗8∶38—39 p．）。保罗清楚地宣告他拥有那使人在神面前蒙救恩的义。虽然他在前一章经文中描述他可悲的光景并因此叹息，但这一切都没有削弱那叫他夸耀的信心。众圣徒都对这争战非常熟悉。他们虽然在自己罪孽的重担下叹息，却以得胜的信心脱离一切的恐惧。
然而，奥西安德尔反驳说这与神的本性有冲突。但他的这异议只能用来反驳他自己，因为即使他能以这“双重的义”（就如皮衣那样）给圣徒穿上，他仍要承认在赦罪之外，无人能讨神喜悦。那么若是这样，他至少要承认那些生来不义的人至少在一定比例上被称为义。然而，罪人如何知道神在多少比例上白白地将义归给他，代替他自己的义？是百分之百还是百分之一？的确，他将在彷徨中摇摆不定，因他总是无法确定自己是否拥有足够比例的义。值得庆幸的是，不是那些想替神设立律法的人在审判。这句话才是可靠的：“以致你责备我的时候显为公义，判断我的时候显为清正。”（诗50∶6，Vg．；参阅诗51∶4，EV）
他们如此控告那白白赦罪的至高法官，是极大的狂妄，也是否定这经文：“我要恩待谁，就恩待谁。”（出33∶19）神以这句话约束摩西替百姓的代求。摩西当时并不是替某一个人代求，而是求神免除众百姓所应得的审判。因这缘故，我们能肯定那些从前失丧之人的罪已经被掩盖了，且在神面前称义，因神既然恨罪，他只能爱那些他已称为义的人，这就是神称义的奇妙计划。他们因有基督的义遮盖他们，就无须惧怕受他们所应得的审判，且虽然他们公正地定自己的罪，却在自己的行为之外被称义。
12．对奥西安德尔的反驳然而，我在此要警告读者们特别留意奥西安德尔所夸耀的他不想向人隐藏的奥秘。因首先他长篇大论地争辩说，我们蒙神喜悦不光是借神所归给我们基督的义，用他的话说，神不可能称不义的人为义。他最后的结论是，神使基督成为我们的义不是在于他的人性，而是在于他的神性。且虽然唯有中保才能赏赐人这义，但这义不是出于人，乃是出于神。在他的结论中，他并没有将两种义掺在一起，但他显然否定基督的人性对使人称义有任何参与。我们若明白他的辩论为何，这对我们有益。他说，圣经在同一处经文中告诉我们，神使基督成为我们的智慧（林前1∶30），但这指的只是神永恒的道。因此，基督在人性上不是我们的义。我的答复是：神的独生子的确是他永恒的智慧，然而在保罗的书信中，这永恒的智慧也有另一个意义，因“所积蓄的一切智慧知识，都在他里面藏着”（西2∶3）。基督将自己从永远与父所分享的智慧（参阅约17∶5）向我们启示。所以，保罗所说的智慧不是指神儿子的本质，而是神在基督身上安排为我们所用的智慧，因此与基督的人性吻合。因在基督成肉身之前，尽管光照在黑暗里（约1∶5），但直到基督取得人的样式前，那公义的日头是向人隐藏的，基督因此称自己为“世界的光”（约8∶12）。
奥西安德尔也愚昧地反对称人为义的力量远超过天使和人，因为称义并不靠任何受造物的尊严，而只靠神的安排。天使若喜悦在神面前赎人的罪，他们不会成功，因为神没有给他们这职分。这反而是基督独特的职分，因“基督既为我们受了咒诅，就赎出我们脱离律法的咒诅”（加3∶13；参阅4∶4）。
此外，奥西安德尔也邪恶地指控那些否认基督根据他的神性称我们为义的人，说他们只相信部分的基督，也更严重地指控他们捏造两位神。因他们虽然承认神住在我们心里，却否认是神的义使我们称义。我们因基督受死，“特要借着死败坏那掌死权的”（来2∶14 p．）称他为生命的源头，但我们并没有因此否定基督在他的神、人二性上赏赐我们生命，因他是成为肉身的神。我们反而在清楚地解释神的义如何归于我们，使我们得享这义。但奥西安德尔在这论点上落入可怕的谬误中。我们并不否认神在基督里向我们启示的一切是来自神深奥的恩典和大能，我们也同样不否认基督赐给我们的义是神自己的义，因为是出于神。我们反而坚定地相信基督的死和复活带给我们义和生命。奥西安德尔可耻、毫不分辨，甚至毫无常识地引用的众多经文根本不值一提。他引用这些经文是为了证明圣经每一次提到义都是指“本有的义”。譬如大卫一百多次求告神的义的帮助，奥西安德尔却不假思索地扭曲了这一百多处的经文。
他的另一个异议也同样站不住脚，即义正确的定义是那推动我们正直行事为人的，而唯有神自己才能在我们心里运行，使我们立志行事（腓 2∶13 p．）。我并不否认神以自己的圣灵更新我们成为圣洁、正直的人。然而，我们应当问这是神自己直接的工作，还是神借着他儿子的手所成就的？因父将圣灵一切的丰盛赐给子，使他借这丰盛供应他肢体一切的缺乏。虽然义是从神性那隐秘的泉源而来，但这并不能证明那为我们的缘故自己分别为圣的基督（约17∶19），是根据他的神性成为我们的义。
他接下来所说的也是一样荒谬，即连基督的义也是父神赐给他的，因为除非父神的旨意驱使他，否则连他自己都无法成就他的职分。虽然我在前面说过基督一切的功德都完全来自神的美意，但这并不支持奥西安德尔用来欺哄自己和单纯之人的幻想。我们怎能因神是我们义的源头而推论我们在本质上是义的，且神义的本质居住在我们里面？以赛亚陈述神在救赎教会时“以公义为护心镜”（赛59∶17）。难道神这样做是要夺去他赐给基督的军装，免得基督成为那完美的救赎主吗？先知的意思只是：在救赎的工作上，神并没有借用任何在他之外的力量，也没有任何的帮助。保罗也说过神赏赐我们救恩是为了显明自己的义（罗3∶25），但这与他在另一处的教导并无冲突：我们“因一人的顺从……也成为义了”（罗5∶19 p．）。简言之，若任何人将两种义混为一谈，为了拦阻悲惨的人完全仰赖神的怜悯，就是在给基督戴上荆棘的冠冕并嘲笑他（可15∶17，等）。
反驳经院神学家的教导：善行使人称义（13—20） 13．因信称义以及因行律法称义然而，有许多人幻想义是信心和善行所构成的。我们在此也要证明因信称义与因行律法称义截然不同，甚至不能共存。使徒保罗说：他“将万事当作有损的……为要得着基督，并且得以在他里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信神而来的义”（腓3∶8—9 p．）。保罗在此比较两种相反的现象，也同时表示人若想获得基督的义，就必须弃绝自己的义。所以，他在另一处告诉我们，这就是犹太人沉沦的缘故：“因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了。”（罗10∶3 p．）既然人若立自己的义就弃绝神的义，那么为了获得神的义，我们必须完全弃绝自己的义。他在另一处说是信心而不是律法除掉人的自夸，也是一样的教导（罗3∶27）。由此可见，只要任何因行律法称义的观念存留在我们心里，我们就有自夸的根据。那么，若信心除掉一切的自夸，这就充分证明因行律法称义与因信称义互不相容。他在《罗马书》4章中明确地教导这一点，甚至无人能反驳：“倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的。”他接着说：“只是在神面前并无可夸。”（罗4∶2）这就证明亚伯拉罕并不是因行律法称义。之后保罗也从相反的角度证明这一点，人因行为所得的奖赏是应得的，并不是出于恩典（罗4∶4）。出于恩典的义完全出自于信心。所以，这义绝不是出于人的行为所带来的功德。这就完全驳倒那些幻想某种信心和行为混合所带来之义的人。
14．同样地，重生之人的善行也无法使他们称义诡辩家以玩弄圣经和他们虚空的异议为乐。他们以为自己能狡猾地逃避这教义。因他们以为“善行”的定义就是，那些未曾重生之人在基督的恩典之外，靠自己的自由意志所行律法上的字据。但他们否认这些行为指的是属灵的行为。据他们所说，人是因信心和行为称义，只要这些行为不是自己的，而是基督的恩赐和重生的结果。他们说保罗这样教导只是为了说服靠自己力量的犹太人，以为自己能行善是愚昧的事，因唯有基督的灵才能在我们自己的劳力之外将这义赐给我们。由此可见，他们仍然不明白，保罗在另一处对律法和福音之义所做的对照，就已完全除掉人的功德对使人称义有所参与，不管人如何称呼这功德（加3∶11—12）。他教导律法所带来的义就是人因遵守律法的命令得救；信心所带来的义则是相信基督的死和复活（罗10∶5、9）。
此外，我将在恰当的时候教导基督带给我们的称义和成圣这两种福分的不同之处。那时我们将更清楚地认识到，就连属灵的行为也不是使人称义的因素。我们以上所引用的经文告诉我们，亚伯拉罕不是因自己的行为称义，所以在神面前毫无自夸的理由。保罗所说的不只包括外在表面上的善行，或出于自由意志的功德。保罗教导：虽然这族长有这属灵的、几乎如天使般的行为，他的功德仍不足以使他在神面前称义。
15．天主教将恩典和善行混为一谈的教义经院神学家们的谬论更为严重，因他们将信心和行为混为一谈。他们败坏的教义误导单纯、不警醒的人，他们以“圣灵”和“恩典”为借口，遮蔽了那神的怜悯，而唯有神的怜悯能使恐惧的心灵得安息。我们与保罗一样相信行律法的人能在神面前称义，但因我们完全无法行律法，所以，那些应当使我们称义的行为也对我们毫无帮助，因为我们行不出来。
就大多数的天主教徒或经院神学家而论，他们在这教义上有两方面的错误。他们一方面称信心为：在神面前怀着毫无指责的良心，等候神奖赏他们的功德；另一方面他们将称义之恩定义为：圣灵帮助人行善，而不是神白白归给人义。他们强调使徒所说的话：“因为到神面前来的人，必须信有神，且信他赏赐那寻求他的人。”（来11∶6）但他们完全忽略圣经对于如何寻求神的教导。他们自己的著作也证明他们对恩典的教义完全迷惑。伦巴德解释说，神在两方面借基督使我们称义。首先，他说基督的死使我们称义，因他的死激发我们的爱心，并使我们成为义。其次，这爱也同样除掉魔鬼用来辖制我们的罪，使它不再能控告我们的罪。他对称义之恩的解释是，圣灵的恩典引领我们行善。显然，他本想效法奥古斯丁的教导，事实上却与奥古斯丁的教导有极大的差距。因当奥古斯丁的教导很清楚时，伦巴德却使它模糊；而当奥古斯丁的教导稍有瑕疵时，他将之完全败坏。经院神学家的教导越来越荒谬，以致走火入魔地陷入伯拉纠主义。其实，就连奥古斯丁的教导，或至少他的解释，我们也不能完全接受，因他虽然值得称赞地在称义上弃绝人一切的功德，并将这功德归与神的恩典，但他却仍将我们借着圣灵重生的恩典归在成圣的名下。
16．圣经对称义的教导然而，当圣经谈到从信心而来的义时，这与人的义行完全无关，即要完全弃绝自己的功德，并要仰望神的怜悯和基督完美的善行。圣经如此教导称义的顺序：首先，神喜悦以他纯洁、白白的爱迎接罪人，因神知道人完全没有善行，人悲惨的光景触发了神的怜悯；因此，恩待人的起因完全在于神自己。然后神使罪人感到他的良善，好让人因对自己的善行感到绝望，而确信救恩完全来自神的怜悯。这就是神用来使罪人拥有救恩之信心的经验，当人听福音时得知自己已经与神和好，发现基督的义在神面前替他代求，在十字架上赦免他的罪，并称他为义。他虽然受圣灵的重生，却相信神帮他安排的永远的义并不在乎他现在所能行的善，唯独在乎基督自己的义。只要读者们逐一思想以上的教义，就能明白我的立场，或许有比我的教导更好的顺序，然而顺序并不重要，重要的是这些教义彼此的联合，使人有某种全备的了解，并坚定相信称义的教义。
17．保罗对信心之义和律法之义的教导我现在要提醒读者记住我以上所教导信心和福音彼此间的关系。信心之所以使人称义，是因为信心接受福音提供给人的义。此外，既然圣经教导福音提供给我们义，那这义就完全不在乎人的行为。保罗在多处经文中有这教导，但其中两处经文最清楚地教导这一点。在《罗马书》中，保罗将律法和福音相比，他说：“人若行那出于律法的义，就必因此活着。”（罗10∶5）但唯有出于信心的义才能使人得救，只要人“口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活”（罗10∶9 p．）。他在这经文中如此分别律法和福音：前者将义归于人的行为，后者则教导神白白的义，完全不在乎人的行为。这是关键的经文，而且只要我们明白福音带给我们的义完全不在乎行律法，这就能解决我们许多不同的难题。这就是为何保罗经常将神的应许和律法做对比：“因为承受产业，若本乎律法，就不本乎应许”（加3∶18）；同一章中还有其他的经文也表达了这一思想。
的确，律法本身也包含神的应许。因此，福音的应许必定与律法的应许在某些方面截然不同，否则保罗所做的对比就毫无意义。但这差别难道不就是福音的应许是白白、完全依靠神的怜悯，而律法的应许乃是依靠遵行律法的要求吗？而且，人也不要在此反对说：神所弃绝的义是人靠自己的力量和自由意志所行的，因为保罗无可辩驳地教导：律法所吩咐人的对人毫无帮助（参阅罗8∶3）。因为不管是凡夫俗子，还是行为最正直的人，都无人能遵守律法。的确，爱是律法最主要的吩咐。那么，当圣灵将这爱运行在我们里面时，这爱为何不能使我们称义，难道不就是因为连圣徒的爱也是不完全的，并因此不配得神的奖赏？
18．称义不是回报人的善行，而是神白白的恩赐保罗的第二处经文是：“没有一个人靠着律法在神面前称义，这是明显的；因为经上说：‘义人必因信得生。’律法原不本乎信，只说：‘行这些事的，就必因此活着。’”（加3∶11—12，Comm.，参阅Vg．）除非他的意思是信心与行为截然不同，否则他的辩论必定落空。保罗说律法与信心不同，为什么呢？因为律法的义要求人行善。由此我们推断信心的义完全不在于人的善行。由此可见，以信称义之人的义完全不在乎行律法的功德，因为信心接受福音所提供给人的义。福音与律法的差别是：福音的义与行为无关，反而完全在乎神的怜悯。保罗在《罗马书》中的教导也与此相似，即亚伯拉罕毫无自夸的根据，因他信神就算为他的义（罗 4∶2—3）；他也接着说，在人无法行善的光景下，人仍能因信称义就证明这一点：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的。”（罗4∶4—5 p．）这处经文的意思是信心的义出于恩典。稍后他接着说：“人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩。”（参阅罗4∶16）由此可见，人得为后嗣既因出于信心，就是神白白的赏赐。难道不就是因为信心在善行之外，完全倚靠神的怜悯吗？他在另一处经文中也表达了同样的意义：“神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证。”（罗3∶21 p．）他之所以将律法排除在外，就证明行律法不能帮助我们或使我们称义，相反，我们是空手来接受神的义。
19．唯独借着信心当诡辩家反对我们说人唯独借信心称义（罗3∶28）时，读者们就可以知道他们的反对是否正确。他们不敢否认人因信称义，因这是圣经多处的教导。然而，因为圣经没有加上“唯独”这一词，所以他们拒绝接受人唯独借信心称义这说法。他们这样是对的吗？他们要如何解释保罗的话，即除非信心是神白白的赏赐，否则就不是信心（罗4∶2 及以下）？白白的赏赐与行为如何共存呢？他们要用什么诡计逃避保罗在另一处经文中所说，即神的义在福音上显明（罗1∶17）呢？若福音向我们启示义，这义必定不是残缺的，而是完整、完全的义。因此，这义与律法的义无关。但他们拒绝用“唯独”这形容词，不但是错误的，也是极为荒谬。那完全弃绝行为的人，难道不是同时表明一切都出于信心吗？请问以下这些经文是什么含义呢：“神的义在律法以外已经显明出来”（罗3∶21 p．）、“人……就白白的称义”（罗3∶24 p．）、“人称义……不在乎遵行律法”（罗3∶28）？
在此他们有很巧妙的借口：虽然不是他们自己所发明的，而是从俄利根和其他古时的作者那里借来的，却仍然是荒谬的。他们瞎扯说称义上不需要礼仪律的行为，但需要道德律的行为。他们虽然不断地争辩，却不明白最基本的逻辑。当保罗引用以下的经文证明自己的立场时，难道他们以为他癫狂了吗？“行这些事的，就必因此活着”（加3∶12），“凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅”（加3∶10）。他们若非癫狂，就不会说保罗在这里的意思是神向遵守礼仪律的人应许永生，或唯独咒诅那些违背礼仪律的人。那么，若这些经文所指的是道德律，无疑道德上的行为对使人称义也是毫无参与。以下的经文也有相似的含义：“因为律法本是叫人知罪”（罗3∶20），而不是使人称义。“因为律法是惹动愤怒的”（罗4∶15），却不使人称义；因律法无法赏赐人坦然无惧的良心，律法同样也无法赏赐人义。既然神称信心为义，因此这义不可能是行为的奖赏，而是神白白的赏赐（罗4∶4—5）。我们既因借着信心称义，就毫无自夸的根据（罗3∶27 p．）。“若曾传一个能叫人得生的律法，义就诚然本乎律法了。但圣经把众人都圈在罪里，使所应许的福因信耶稣基督，归给那信的人。”（加3∶21—22 p．）难道他们仍然敢胡说这些经文指的是礼仪律，而不是道德律吗？若是这样，就连孩童也要嘲笑他们的悖逆。因此，我们应当确信：当圣经教导律法无法使人称义时，所指的是整个律法。
20．律法上的行为若任何人想知道为何保罗不只提到律法的行为，也详细地解释他自己的意思，答案并不复杂。虽然行为极为重要，然而行为的价值来自神对这些行为的喜悦，而不是行为本身的价值。谁敢在神面前称许自己的行为，除非神自己称许；谁敢因这些行为要求奖赏，除非神自己应许。所以，这些行为之所以配得称为义行和配得奖赏，完全是出于神的良善。因此，行为有价值，是因借着这些行为表达人对神的顺服。因此，为了证明亚伯拉罕不可能因行律法称义，保罗在另一处宣告：律法是在神与亚伯拉罕立约四百三十年之后才颁布的（加3∶17）。无知的人或许会嘲笑：在神颁布律法之前人怎么可能会有义行，但保罗知道行为只能因神的见证和他赐予才会有价值，所以，他认为在神颁布律法之前，行为无法使人称义是理所当然的。我们知道，当保罗想证明律法上的行为无法使人称义时，为何提到这些行为，因为他知道只有律法上的行为会引起争论。
然而，保罗有时也直接地说人绝不可能因行为称义，就如当他引用大卫的见证说：那在行为以外蒙神算为义的人是有福的（罗4∶6；诗32∶1—2）。因此，我们论敌任何的反对都无法拦阻我们将“唯独”这绝对的说法当作一般的原则。
他们在另一方面承认人唯独因信称义，但他们却愚昧和狡猾地说这是使人生发仁爱的信心，所以义依靠爱。我们当然同意保罗所说唯独依靠“使人生发仁爱的信心”才能使人称义（加5∶6）。然而信心并不是因使人生发仁爱而使人称义，信心反而因使我们与基督的义有分而使我们称义。否则保罗所强调的一切必定落空，他说：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的。”（罗4∶4）唯有“不作工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义”（罗4∶5），难道有比这更清楚的教导吗？而且，神之所以称信为义，是因为这信是出于神白白的恩典。
神唯有借着基督的义才赦免人的罪（21—23） 21．称义、与神和好、赦罪我们现在要思想以上我对因信称义所下的定义是否正确，即信心所带来的义等于与神和好，并且这和好完全基于罪得赦免。我们总要牢记这原则：神的愤怒常在一切罪人的身上。以赛亚极精妙地表达这真理：“耶和华的膀臂并非缩短，不能拯救，耳朵并非发沉，不能听见。但你们的罪孽使你们与神隔绝，你们的罪恶使他掩面不听你们。”（赛59∶1—2）他在此告诉我们：罪使人与神隔绝，使神掩面不听，且不能不如此，因为神若与罪有任何关联，就与他的义相悖。因这缘故，保罗教导说：除非人借基督蒙恩与神和好，否则仍然是神的仇敌（罗5∶8—10）。所以，圣经记载：神使谁与自己和好就使谁称义，因除非神使罪人成为义人，否则他无法恩待他或叫他与自己和好。但这是借着赦罪发生的，因为所有与神和好的人，若神照他们的行为判断他们，他们就仍是罪人，虽然他们应该是纯洁无瑕的。由此可见，一切神所悦纳的人之所以能被称义，是因为一切的玷污都借赦罪完全洁净了。因此，我们能称这义为“罪得赦免”。
22．称义与赦罪密切的关系有圣经根据我以下所引用保罗的这段话极其清晰地表达这两个重点：“这就是神在基督里叫世人与自己和好，不将他们的过犯归到他们身上，并且将这和好的道理托付了我们。”（林后5∶19—20，参阅Comm．和Vg．）接下来保罗概略地告诉我们基督的使命：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”（林后5∶21）保罗在此同时提到义和人与神和好，教导我们两者是同义词。而且，他也告诉我们人是如何获得这义的，即神不将我们的过犯归到我们身上。所以，你不用再怀疑神如何称我们为义，因圣经记载：神借着不将我们的过犯归到我们身上，叫我们与他和好。因此，保罗引用大卫的话，向罗马人证明神在人的行为之外称他们为义，因此大卫宣告：“得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的；主不算为有罪的，这人是有福的。”（罗4∶6—8；诗32∶1—2）无疑地，大卫在这经文中用“有福”来代替义，既然大卫宣告称义等于赦罪，我们就无须再对称义下别的定义。所以，施洗约翰的父亲撒迦利亚歌颂神说：人因罪得赦，就知道救恩（路1∶77）。保罗向安提阿人讲论救恩时也有同样的教导。路加的记载如此总结：“赦罪的道是由这人传给你们的。你们靠摩西的律法，在一切不得称义的事上信靠这人，就都得称义了。”（徒13∶38—39 p．）保罗将赦罪与义紧密相连，表明二者完全是一样的。他由此推论，神是出于他的慈爱，白白地称我们为义。
而且，信徒在神面前称义，不在乎自己的行为，乃在乎神白白的接纳，我们不应当认为这是新奇的，因为这是圣经多处的教导，而且古时的神学家也是这样教导。奥古斯丁曾经说过：“世上一切圣徒的义在乎赦罪，胜过在乎道德上的完美。”伯尔纳的这段名言也与此相似：“神的义在于不犯罪；而人的义则在于神的恩典。”他在此之前也说：“基督因赦罪成为我们的义，因此惟有蒙神怜悯、罪得赦免的人才是义人。”
23．称义在乎在基督里，而不在乎自己由此可见，我们唯有借基督的义才能在神面前称义，这等于是说人称义不在乎自己，乃是因为基督的义归给人——这也值得我们留意，因这完全反驳了那肤浅的观念，即人之所以因信称义，是因为人借着基督的义分享圣灵，且圣灵使人成为义。这观念与上面的教义相悖，互不相容。无疑地，教导人必须在自己之外寻求义，就是在教导人自己没有义。此外，这也是保罗清楚的教导：“神使那无罪的，替我们成为罪，好叫我们在他里面成为神的义。”（林后5∶21 p．）
由此可见，我们的义不在自己身上，乃在基督里，且我们拥有这义，唯独因为我们在基督里有分；事实上，我们在基督里拥有这义一切的丰盛。这也与保罗在另一处的教导一致，即基督在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上（罗8∶3—4）。他所说的成就是借着基督归给我们的义，我们的主耶稣基督将他的义赐给我们，并且以某种奇妙的方式将这义的力量赐给我们，使我们能在神的审判台前被称为义。显然，保罗在此之前的另一处经文也有同样的教导：“因一人的悖逆，众人成为罪人；照样因一人的顺从，众人也成为义了。”（罗5∶19 p．）保罗之所以宣告我们唯有借着基督称义，难道不就是在说我们的义完全在乎基督的顺服，因为神将基督的顺服归给我们，就如是我们自己的顺服一样吗？
因这缘故，安波罗修精妙地用雅各的祝福比喻这义。他说雅各虽然不应得长子的名分，但在他哥哥衣服的掩护下，因这衣服所散发的香味（创27∶27），讨他父亲的喜欢，以至在伪装成他哥哥时得了长子的名分。同样地，我们也在我们的哥哥——那长子基督——纯洁的掩护下，使自己能在神面前被称为义。安波罗修这样说：“以撒闻到衣服的香味，也许意味着我们不是因行律法乃是因信称义，因为肉体的软弱拦阻我们遵行律法，然而那明亮的信心使我们罪得赦免，也掩盖我们一切的过错。”
这的确是真的，因若我们要在神面前蒙救恩，就必须有主自己的香味，我们的罪也必须被基督的完美遮盖和埋葬。