我们现在要面对撒旦和它的奴隶用来推翻或削弱因信称义这教义的其他异议。我相信以上已经驳倒那些指控我们的观点是敌对善行的异议。因我们将称义与善行分开，并不是劝人不要行善，或否认基督徒有善行，而是说，我们不可依靠自己的善行，以它们夸口，或认为我们是因行善而蒙救恩。因为我们的确据、我们的荣耀，以及我们救恩唯一的根基就是神的儿子基督属于我们，且我们在基督里是神的儿女和天国的后嗣，是因神的恩典被呼召，得以盼望永恒的福乐，而不是因自己的功德。
但就如我们以上所说，他们用其他的诡计攻击我们，所以，我们就得继续反驳他们！首先，他们提出神对遵守律法之人的应许，并问我们希望这些应许成就还是落空。既然说落空是极为荒谬的，他们就认为这些应许必定得以成就。因此他们就推断：我们并不是唯独因信称义。耶和华如此说：“你们果然听从这些典章，谨守遵行，耶和华你神就必照他向你列祖所起的誓守约施慈爱。他必爱你，赐福与你，使你人数增多。”（申7∶12—13 p．）；又说：“你们若实在改正行动作为，在人和邻舍中间诚然施行公平……也不随从别神陷害自己，我就使你们在这地方仍然居住。”（耶7∶5—7，参阅Vg.，参阅耶7∶23）我无须再引用更多类似的经文，因为我现在的解释也能运用在其他类似的经文上。总而言之，摩西见证神在律法上把祝福和咒诅（申11∶26）、生和死（申30∶15）摆在我们面前。然而，我们的仇敌却宣称：若不是这祝福是虚空的，就是人不是唯独因信称义。
我们在上面已经证明过，一切倚靠律法的人都在神的祝福之外，且他所预定给一切犯罪之人的咒诅常在他们身上（参阅申27∶26）。因神唯独应许赐福给完全遵守律法的人，而这种人并不存在。因此，律法不过证明全人类都落在神的咒诅和愤怒之下，而且，为了逃避这一切，人必须脱离律法的权势和捆绑。这不是属肉体的自由，不会诱惑我们不遵守律法、在各样事上放纵自己，或毫不约束自己的私欲。它反而是属灵的自由，因此安慰和扶助我们被搅扰的良心，证明良心已经脱离律法压制和捆绑它的咒诅及审判。当我们借信心仰望神在基督里的怜悯，我们就脱离律法下的捆绑，并得自由。因在律法使我们知罪时，信心使我们确信自己已蒙赦罪。
2．我们的行为无法使律法上的应许得以应验如此，除非神的良善借福音帮助我们，否则律法所提供的应许不会在我们身上得以应验。因为我们无法合乎应许所要求的条件，即毫无瑕疵地遵守神的律法。神帮助我们，并不是因为他出于自己的慈爱，赏赐我们所需要义的一部分，而交给我们行出其余的部分，而是借着差遣基督满足他所要求我们的义。保罗在先前说他和其他的犹太人“知道人称义不是因行律法，乃是因信耶稣基督”，他接着解释：不是他们对基督的信心帮助他们完成神所要求的义，而是因信称义，不是因行律法称义（加 2∶16）。若信徒因知道行律法不能使人称义而弃绝律法，转向信心寻求称义，他们无疑就否定了因行律法称义。所以，我们并不反对人强调神奖赏遵守律法的人，只要他同时承认：除非我们借信心称义，否则我们因自己的败坏无法从律法上获益。所以，当大卫想到神为他的仆人所预备的奖赏时，他同时想到他的罪使他无法获得这奖赏。他在《诗篇》19∶12前大大地称赞律法提供给人的益处，却也立刻宣告：“谁能知道自己的错失呢？愿你赦免我隐而未现的过错。”（诗18∶13，Vg．；诗19∶12，EV）这经文与下面的另一处经文完全一致，他说：“凡遵守他的约和他法度的人，耶和华都以慈爱诚实待他”（诗25∶10），但他接着说：“耶和华啊，求你因你的名赦免我的罪，因为我的罪重大。”（诗25∶11；诗24∶11，Vg．）我们也当与他一同看见神在律法上提供给我们的慈爱，只要我们能因行律法得这慈爱，但我们行不出来。
3．福音使律法上的应许得以成就难道神赐给我们这些应许却不想成就吗？我在上文已经解释过，我并不是这个意思。我的意思是，若这些应许要靠人的功德成就，那这些应许对我们就毫无益处；因此，就其自身而言，这些应许在某种意义上已经被废除了。这是众所周知的应许：“将我的典章指示他们。人若遵行，就必因此活着。”（参阅结20∶11；利18∶5）若止于此，保罗告诉我们这个应许对我们无益（参阅罗10∶5；加3∶12），就算神从来没有给过我们这应许，也不会有何不同。这应许甚至不可能在神最圣洁的仆人身上成就，因他们众多的过犯使他们不能完全遵守律法。
但当福音的应许取代律法的应许时，因福音的应许宣告神白白的赦罪，它们不但使我们蒙神悦纳，也使我们在行为上讨神喜悦。且神不但喜悦我们的行为，也因我们的行为赏赐我们约中所应许的遵守律法的福分。因此，我承认神在律法上应许遵守律法之人的福分，乃是借信徒的行为得以成就，但我们总要留意神悦纳这些行为的理由为何。
神悦纳信徒的行为有三个理由。首先，既然神仆人的行为所应得的本是指责而不是称赞，所以，神就不再究察他们的行为，并在基督里接纳他们，且唯独借着信心，完全在行为之外，叫他们与自己和好。其次，神不看他们的行为的价值，反而出于他父亲般的慷慨和慈爱抬举它们，给予它们一定的价值。第三，他已经赦免并悦纳这些行为，不将行为的瑕疵归给他们，若在神的赦免之外，它们将被视为罪而不是美德。
这就证明诡辩家有多自欺欺人。他们以为自己避免了其他人一切的荒谬，因他们说行为本身的价值无法使人蒙救恩，得救是借着神的盟约，神因自己的慷慨，看重这些行为。但他们没有考虑到这些他们称为有功德的行为，远远无法合乎神应许的条件。人必须借着信心称义并倚靠神的赦罪，因为就连最好的行为也必须蒙赦罪，神才会喜悦它们。神恩待信徒，悦纳他们行为的三个理由当中，诡辩家只接受其中一个，而否定其他两个最重要的理由！
4．人两方面在神面前受悦纳他们引用彼得的话：“我真看出神是不偏待人。原来各国中，那……行义的人都为主所悦纳。”（徒10∶34—35，Comm．）虽然彼得的意思十分清楚，但他们却推断：人若因行义能讨神喜悦，那么人蒙救恩就并不完全是出于神的恩赐，乃是神出于自己的怜悯帮助罪人以至他的行为引动他的怜悯。
除非我们相信人从两方面在神面前受悦纳，否则有许多经文都互相冲突。
在人的本性中，除了悲惨的景况，神找不到任何引发他怜悯的理由。由此可见，当神接纳人时，人没有任何良善，反而充满各式各样的罪恶，那我们凭什么说人配得那天上的呼召呢（参阅来3∶1）？所以，我们当完全否认人有任何功德，因为圣经清楚记载神出于他白白的怜悯称人为义！诡辩家也邪恶地强解天使对哥尼流所说的话，说他的祷告蒙垂听，周济在神面前蒙记念（徒10∶31），意味着人因热心为善，预备自己得蒙神的恩典。其实，哥尼流必定已经受赐人智慧之灵的光照，因他当时拥有真智慧，即对神的敬畏；他也以同样的圣灵成圣，因他是行义的人，而保罗教导这是最可靠的果子，证明人是属灵的（加5∶5）。他所拥有讨神喜悦的一切都是神的恩典所赐，因靠自己的努力预备心、领受这恩典是不可能的。的确，圣经没有一句话与这教义相反：神接人到他那里去的唯一理由就是他虽知道人本身完全失丧，却因他不愿意人失丧，就怜悯人，使人得自由。可见人蒙悦纳与自己的义完全无关，而是充分证明神对可悲、完全不配得这大福分之罪人的慈爱。
5．神在何种意义上喜悦重生之人的善行神既因救人脱离沉沦的无底坑，就以收养的恩典为自己的缘故将人分别为圣。之后，因神已经重生了人，叫他效法他儿子的模样，神就将他们视为新造的人（参阅林后5∶17），赐给他们属灵的恩赐。这就是彼得所说的“悦纳”（徒10∶34；参阅彼前1∶17），即信徒在蒙召之后，连自己的行为都受悦纳（参阅彼前2∶5）。因神不可能不爱和接纳他借自己的圣灵运行在他们心里所行的善事。但我们要牢记，神因信徒的行为悦纳他们，完全是因为他是这些行为的源头，而且他也为了要更清楚地b表现他的慷慨，所以喜爱悦纳他自己所赏赐他们的善行。因为他们的善行来自哪里呢？难道不是因神拣选他们做贵重的器皿（罗9∶21），喜悦以真纯洁装饰他们吗？而且，这些行为怎能被视为毫无污秽的善行，难道不就是因为慈悲的天父赦免这些行为所充满的一切瑕疵和污秽吗？综上所述，这经文的含义是：既然神在他儿女们的身上看见自己的模样，就视他们为可喜悦和可爱的。我们以上教导过重生是神在人身上更新自己的形象。所以，既然神在那里看见自己的面，就在那里爱和尊荣他的面，因此我们就有极好的理由说信徒的生命既然是圣洁和义的，就是神所喜悦的。
但既因敬虔的人仍住在肉体之中，仍然是罪人，且他们的善行仍是不完全，甚至伴随着肉体的私欲，那么，除非在基督里，神就不能悦纳他们的行为或他们自己。我们应当从这意义上明白那些教导我们神以仁慈对待行义之人的经文。摩西对以色列人说：“耶和华……向爱他、守他诫命的人守约，施慈爱直到千代。”（申7∶9 p．）这经文后来成为百姓经常引用的，如所罗门祷告说：“耶和华以色列的神啊……你向那尽心行在你面前的仆人守约施慈爱”（王上8∶23），尼希米也有同样的祷告（尼1∶5）。
其实，神所有的怜悯之约都要求他的仆人活出正直和圣洁的生命，免得他的慈爱被嘲笑，或有人因神的慈爱在心里自夸，行事心里顽梗（申 29∶19）。因此，神以这种方式使一切与他的恩约有分的人继续尽本分，然而他的恩约从一开始是白白与人立定的，也一直是白白赐给人的。因这缘故，虽然大卫宣告耶和华按着他手中的清洁赏赐他（撒下22∶21；参阅诗18∶20），却仍没有忽略提到这奖赏的源头：即神救拔了他，“因神喜悦他”（撒下22∶20 p．）。他在这里称赞自己的义，却完全没有藐视赏赐他义之神的白白怜悯。
称义与善行联合的经文（6—15） 6．在旧约里，恩典的应许和律法上的应许不同我们在此提醒诸位，这些经文与律法上的应许如何不同。我所谓“律法上的应许”不是指所有摩西所写书卷中的应许，因在摩西的书卷中也有许多福音上的应许，我指的是专门指律法功用的应许。这类应许不管我们怎样称呼它们，都宣告：若合乎应许中的条件就必得回报。
但当圣经说神“向爱他、守他诫命的人守约”（参阅申7∶9；王上8∶23；尼1∶5），这就告诉我们忠心与神立约的仆人是怎样的人，而不是告诉我们神祝福他们的理由。圣经的教导是：既然神喜悦赏赐我们永生之恩，好让我们爱、敬畏和尊荣他，所以神在圣经上一切怜悯人的应许，是要叫我们敬畏和尊荣赏赐我们这些福分的神。所以，每当圣经告诉我们神恩待遵守他律法的人，我们应当留意这些经文以神的儿女所当尽的本分描述神的儿女，且神收养我们的目的就是要我们将神当作父亲敬畏他。因此，我们若不想弃绝这儿子的名分，就当努力让自己的行为与我们所蒙的呼召相称。
然而，我们应当记住，神怜悯我们的应许之所以成就，并不是依靠信徒的行为。神对救恩的应许在听从神的呼召而过正直生活的人身上得以成就，因为神唯有在蒙圣灵引领去行善之人身上认出他儿女的标志。《诗篇》15∶1所说关于教会会众的话也有同样的含义，“耶和华啊，谁能寄居你的帐幕？谁能住在你的圣山”（诗14∶1，Vg．；诗15∶1，EV），“就是手洁心清……的人”（诗23∶4，Vg．；诗24∶4，EV）。以赛亚也有同样的教导：“我们中间谁能与吞灭的火同住？”（赛33∶14）答案是“行事公义、说话正直”（赛33∶15）的人。这里所描述的不是信徒在神面前站立得住的根据，而是我们慈悲的天父如何迎接信徒进入与他的交通以及保护、坚固他们的方式。因为神恨恶恶罪、喜爱公义，那些他所联合的人，他就用圣灵洁净他们，使他们与他自己和他的国度相符。所以，若有人想知道那给圣徒打开神国度之门，并因此赏赐他们在这国度里永恒的基业的原因，我们的答复是：乃是因为主出于自己的怜悯从前一次收养他们，并持续不断地保守他们。然而，人若想知道收养他们的方式，答案就是《诗篇》15篇里所描述的重生和重生后的果实（参阅诗15∶2及以下）。
7．难道圣经不是以“义”这个词形容律法上的行为吗？然而，那些以“义”这个词描述善行，并宣告人因这些行为称义的经文比较不容易解释。多半的经文属于前者，即在这些经文中，圣经将人对诫命的遵守称为“称义”或“义”。属于后者的经文之一是摩西所说的这段话：“我们若照耶和华我们神所吩咐的一切诫命，谨守遵行，这就是我们的义了。”（申6∶25 p．）你若说这不过是律法上的应许，且这应许因为无人能合乎，所以就不证明什么，那也有其他类似的经文不能做此反驳，譬如：“日落的时候，总要把当头还他……这在耶和华你神面前就是你的义了。”（申24∶13 p．）《诗篇》中先知所说的话也有同样的含义：神称非尼哈对使以色列蒙羞之人的报复为义（诗106∶30—31）。
现今时代的法利赛人夸耀地以为这个例子支持他们的因行律法称义。因当我们说因信称义的教义除掉因行律法称义时，他们这样争辩：若义是出于人的行为，就证明唯独因信称义的教义是错的。
我承认律法上的律例被称为“义”并不奇怪，因它们真的是义。e但我仍要提醒读者，希腊人将希伯来文的“HUCIM”（法令的意思）翻译成“义”是错误的，然而我们无须在这单词上争执。
其实，我们并不否认神的律法包含完全的义。因我们虽然非遵守他所吩咐我们的一切不可，但即使我们完全地遵守神的律法，仍是“无用的仆人”（路17∶10）。然而，既然神喜悦尊荣律法，且称律法为义，我们就不应该废除神所立的。所以，我们甘心乐意地承认完全顺服律法就是义，且对每一条诫命的遵守就是义的一部分，完全的义就是完全遵守每一条诫命。但我们否认的是任何人能完全遵守。我们也弃绝律法上的义，并不是因为遵守律法本身有什么问题，而是因为我们的肉体软弱，所以无人能因遵守律法而称义。
事实上，圣经不但称神的律例为“义”，它也用这名称来称呼圣徒的行为。譬如，当圣经告诉我们撒迦利亚和他的妻子“遵行主的一切诫命礼仪”（路1∶6）时，显然它这样说是指律法本身的性质而言，而不是指那些行为本身。然而，我们要再留意以上所说的，即我们不能把原则建立在圣经希腊文翻译者的大意上。这是希腊文圣经翻译者的错误，而不是路加想改变圣灵所给他的启示（参阅路1∶3），我不想再继续争辩这一点。神称律法的诫命为义，但除非人遵守全部的诫命，否则人无法因此称义，而且人每一次的过犯都在违背这律法。既然律法所命令的只有义，所以就律法本身而言，它的每一条诫命都是义的。但我们若考虑行这些诫命的人，他们既然在许多事上都犯罪，就不能因遵守任何的诫命而受称赞，因为他们所有的义行都是不完全的。
8．义行在神面前的双重价值我现在要面对特别难解释的第二类经文。保罗最能证明因信称义的证据就是他所说关于亚伯拉罕的话，即“亚伯拉罕信神，这就算为他的义”（罗4∶3；加3∶6）。既然圣经说非尼哈的行为“就算为他的义”（诗106∶31），据此我们就能推断保罗对信心的教导也能运用在行为上。因此，我们的论敌就如他们已经打败了我们，说人的确不是在信心之外称义，但也不是唯独因信称义，而是人的善行完成信心所开始的义。我在这里劝敬虔的人，既然知道义的真准则唯独由圣经决定，就要与我一同恭敬、迫切地思考如何在这事上有对圣经前后一致的解释。
既然保罗知道因信称义是承认自己没有义之人的避难所（参阅罗5章），他大胆地推断一切因信称义的人都完全不再因行律法称义。那么，既然所有的信徒都是因信称义，保罗也一样肯定地推断没有人能因行律法称义（参阅罗3∶20），相反，人称义不凭任何行为的帮助。然而，讨论行为本身有何价值是一回事，而谈到在人称义后之行为的价值又是另一回事。
我们若考虑行为本身的价值，就必须说任何人的行为在神面前都站立不住；因此，人在神面前没有任何可夸的行为，而且因他的行为无法帮助他称义，所以他完全是因信称义。我们对称义的定义是：罪人被接纳与基督相交，借着他的恩典与神和好，因基督的血被洁净、蒙赦罪，披戴基督的义，如同自己的义，因此他能坦然无惧地站在神的审判台前。
神对人在蒙赦罪之后所行的善有另一种判断的标准。基督的善行遮盖他们行为一切的瑕疵，基督的纯洁也洁净他们所有的污秽，好让他们在审判台前无可指责。因此，当神涂抹人一切的过犯，就是拦阻人讨神喜悦的罪，并且洁净一切玷污信徒善行的污秽之后，信徒所行的善在神面前才被算为义（罗4∶22）。
9．因信称义是义行的根据若任何人企图用信徒的善行反驳因信称义，我要先问他：人是否因一两个善行而称义，虽然他在他一生的其他行为上是罪人？这是极其荒谬的！接下来我也要问他：人是否能因许多善行称义，如果他只有一些少数的过犯？这两种情况他都不敢表示同意，因他知道律法记载：凡不常照律法书上所记一切之事去行的，就被咒诅（申27∶26）。之后，我就要进一步问他：人是否有任何不是因不洁或不完全而应受咒诅的行为？其实，既然在神眼前就连星星都不洁净（伯25∶5），天使也不算为义（伯4∶18），那人怎能有这样的行为呢？如此，他不得不承认人任何的善行都因伴随着过犯以及它本身的不洁，而不能被称为义行。但我们若能因为因信称义的教义而肯定地推断一些不纯洁、不洁净、不完全、不值得神注目，更不配得神爱的行为被算为义，那么他们为何仍企图借夸耀行为上的义，毁坏因信称义？因为在因信称义之外，一切的行为都是污秽的。
然而，这是不敬虔之人的教导，难道他们要做毒蛇的儿女吗？他们无法否认因信称义就是人义行的开始、根基、起因、证据和本质。但他们却仍推断人不是唯独因信称义，因为神也称人的善行为义。
我们不需要再讨论这些不值一提的事，而要面对事实。既然任何行为上的义依靠因信称义，那么这不但不是排斥后者，反而是肯定它，甚至更彰显它的功效。我们也千万不可将人在白白称义之后所行的善高举到仿佛它参与人的称义或与信心一同使人称义。因为，除非人完全坚持唯独因信称义的教义，否则人行为上的污秽很快会显露出来。此外，人借因信称义不但使自己被神称为义，他的行为也会超出它们的价值一同被称为义。
10．人的罪蒙赦免之后，他的行为才被悦纳在这意义上，我们不只相信某种行为上部分的义，就如我们的论敌所主张的那样，(11)我们甚至相信信徒的善行蒙神悦纳就如是完全无瑕的。只要我们考虑支持这些善行的根基，则一切的难题都解决了。人的行为得饶恕才能开始蒙悦纳，那么这饶恕出自何处，难道不就是神在基督里看到我们和我们所有的一切吗？所以，就如我们被嫁接到基督身上之后在神面前称义，因基督的无罪遮盖我们一切的罪孽，同样地，我们的行为也被称为义，而且神之所以这样看待它们，是因为这些行为上的任何不洁都被埋在基督的纯洁下，神也不将之定罪。因此，我们有极好的根据说：不只是我们自己，就连我们的行为也都唯独因信称义。如果这行为上的义，不管我们如何描述它，完全依靠信心和神白白的称义，也是信心和称义的结果，那它就包含在信心和称义之下，附属于信心和称义，就如结果附属于原因一样，更何况我们绝不能将之高举到毁坏因信称义或用它来取代因信称义。
如此，保罗为了说服我们自己的福分是在乎神的怜悯，并不在乎自己的行为，特意向我们强调大卫所说的这段话：“得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的。耶和华不算为有罪的，这人是有福的。”（诗32∶1—2；诗31∶2，Vg．；参阅罗4∶7—8）假设有人插入无数因行律法称义的话，譬如：“敬畏耶和华……这人便为有福”（诗112∶1；诗111∶1，Vg．）；“怜悯贫穷的，这人有福”（箴14∶21）；“不从恶人的计谋……这人便为有福”（诗1∶1）；“忍受试探的人是有福的”（雅1∶12）；“凡遵守公平……这人便为有福”（诗106∶3，KJV）；“行为完全……的，这人便为有福”（诗119∶1；参阅Vg．诗118∶1，Knox tr．）；“虚心的人、温柔的人、怜恤人的人，有福了”（参阅太5∶3、5、7）。这些经文与保罗所教导的真理并无冲突。因为除非神将以上的善行运行在人心里，人就不能因此蒙神悦纳，这就证明除非人蒙赦罪并从这悲惨中得释放，否则就永远在悲惨的光景中。既然就未蒙赦罪之人而论，他们与圣经所载一切的祝福无分，所以他们无法因这些美德获益，除非他们因蒙赦罪而获得祝福，使他们能行出这些美德，这就证明罪得赦免不但是最崇高和主要的福分，甚至是唯一的福分，除非你说它所带来的福分消弱了它。
我们更没有理由反对圣经常用“义”称呼信徒。我当然承认他们被称为“义”是因为他们圣洁的生活，但因他们是正在寻求义，而不是实际达到义，所以他们的义是从因信称义而来。
11．雅各反对保罗吗？然而，我们的论敌说我们的立场与雅各的立场截然不同。因他教导就连亚伯拉罕也是“因行为称义”（雅2∶21），并教导所有的信徒“称义是因着行为，不是单因着信”（雅2∶24）。这如何解释呢？难道他们是说雅各反对保罗吗？他们若视雅各为基督的仆人，那么他所说的话与基督借保罗所说的话不可能有冲突。圣灵借保罗的口宣告亚伯拉罕因信称义，并非因行律法称义（罗4∶3；加3∶6）。我们也教导众信徒都是在行为之外因信称义。同一位圣灵也借雅各的口教导亚伯拉罕和我们自己的信心都包含行为，不单只有信。既然我们确信圣灵不会自相矛盾，那么要如何解释这两处经文呢？
我们的论敌若能根除因信称义的教义，必感到满足，我们却希望这教义能在众信徒心里扎根。他们并不在乎人的良心是否能得平安。由此可见，他们的确攻击因信称义，但却没有设立使人的良心得平安之义的标准。那就任凭他们夸胜吧！只要他们承认他们的胜利是借着夺去一切人对称义的确据。当他们吹熄真理的亮光，且神任凭他们到处传扬自己虚妄的黑暗时，他们就能获得这悲惨的胜利。但神的真理在哪里被相信，他们就在哪里一无所得。
他们像举着阿基里斯的盾牌一样不断用雅各的话来攻击我们。我不认为这些话在任何方面支持他们的立场。为了证明这一点，我们首先要解释雅各的意思，之后指出他们的谬误何在。
在雅各的时代，有许多人忽视信徒所当有的善行，公然显出自己的不信，这是历代教会的现象。但他们却仍自称是有信心的人，因此雅各嘲笑这些人毫无根据的确信。雅各并无意在任何方面削弱真信心的力量，相反，他想证明的是，这些无聊的人以虚假的信心为傲，就大意地放纵自己的私欲。
只要我们了解这一点，要发现指出我们论敌的谬误是轻而易举的。他们有双重的谬误：一个是对“信心”的误解，一个是对“称义”的误解。
当雅各称人虚假的信为“信心”时，这与他所辩论的并无冲突。他从一开始就解释：“我的弟兄们，若有人说自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？”（雅2∶14）他并不是说：“若有人有信心，却没有行为”，而是说：“若他说……”他之后的解释更清楚，因他说：这“信心”不如魔鬼的知识（雅2∶19），甚至称它是“死的”（雅2∶20）。但从他对信心所下的定义，我们就十分清楚他的意思。他说：“你信神只有一位。”（雅2∶19）显然，若这“信心”只是相信神的存在，那么它无法使人称义并不奇怪！而且说这信心不能使人称义时，我们不要以为这对基督教的信心有所威胁，因为基督教的信心与此截然不同。难道真信心不就是借着使人与基督联合，好让人因此享有基督的义而称义吗？因此，它之所以使人称义，并不是因为它相信神的存在，而是因为它确信神的怜悯。
12．雅各和保罗分别从不同的角度解释“称义”我们现在要解释他们的第二个谬误，即雅各教导：人的行为对称义有参与。我们若相信雅各在此的话与他的其他教导前后一致，并与整个圣经的教导毫无冲突，我们就必须将雅各所说的“称义”与保罗所说的“称义”做区分。因保罗教导称义就是神不再记念我们的不义，并同时算我们为义。若雅各也是和保罗从同样的角度论述，那么他引用摩西的这话是不可思议的：“亚伯拉罕信神。”（创15∶6；雅2∶23）其上下文是：亚伯拉罕之所以因他的行为称义，是因为他毫不犹豫地遵守神的命令献上自己的儿子（雅2∶21）。这就应验了圣经的话：“亚伯拉罕信神，这就算为他的义。”（雅2∶23）若说结果在起因之前荒谬，那么要么摩西说亚伯拉罕信神就算为他的义是错的，要么亚伯拉罕献以撒所表现的顺服不足以使他称义。在以实玛利未成胎以前，亚伯拉罕早已因信称义。但以撒出生时，以实玛利已经是少年人。那我们怎能说亚伯拉罕因过了很长一段时间之后的顺服而被称为义呢？所以，或雅各错误地颠倒了这次序——但这是邪恶的想法——或他说亚伯拉罕称义的意思并不是他的行为使他被称为义。那如何解释雅各的话呢？显然，他说的是亚伯拉罕的行为就证明他已被称义，而不是他因自己的行为被称为义。他就如在说：“那些因真信心称义的人，借着顺服和善行证明自己的义，而不是神因人空洞的、表面上的信心称他们为义。”综上所述，雅各在此并不是教导人是如何称义的，而是坚持信徒必须拥有结善果的义。保罗宣告：人称义不在乎遵行律法，而雅各教导：没有善行的人不可能是已被称义之人。
我们只要稍微思考雅各的上下文，这疑惑就会消失。我们的论敌错误地以为雅各在解释人是如何称义的，但事实上他只是在设法摧毁那些以虚妄的信心为借口藐视善行之人的邪恶自信。所以，不管他们如何强解雅各的话，雅各只是在教导两件事情：虚假的信心无法使人称义，以及真信徒因不满意只有表面上的信心，就以善行表明他的义。
13．《罗马书》2∶13他们也同样引用保罗的话：“不是听律法的为义，乃是行律法的称义”（罗2∶13 p．），但这也不能支持他们的谬论。我不想用安波罗修的解释来逃避这问题，即保罗在这里的意思是：相信基督等于遵守律法。这只是在逃避，其实这解释很简单，根本无须逃避。保罗在此是在摧毁犹太人愚昧的自信。他们宣称唯有他们自己才明白律法，虽然他们当时是最藐视律法的人。所以，保罗告诉他们：人若想靠律法称义，不是只要知道律法，也要行律法，免得只以律法的知识为满足。我们并不怀疑律法上的义在乎行为，也不怀疑义在乎行为的价值和功德，但除非他们能举出一位曾经完全遵守律法的人，否则他们无法证明人能因行律法称义。
保罗的上下文充分证明他就是这个意思。当他因外邦人和犹太人都是不义的而定他们的罪时，他更仔细地解释说：“凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡”，这是指外邦人说的。他还说：“凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判”（罗2∶12），这指的是犹太人。他们既因轻看自己的过犯，而完全以自己拥有律法为傲，保罗极为恰当地加上：神颁布他的律法并不是要人只听律法而称义，人要遵守律法才能称义。他就如在说：“你寻求在律法上称义吗？你不要以听过律法为傲，这不是最主要的，你反而当有善行好证明神为你颁布律法不是徒然的。”既然他们都没有这些善行，那么他们以律法为傲是完全没有根据的。因此，保罗的意思恰恰与他们的相反：律法上的义在乎完全的行为，无人能夸口说自己的行为满足了律法的要求，因此，律法无法使人称义。
14．信徒为何敢求神鉴察自己的义行？他们也用其他经文支持自己的立场。这些经文是信徒求神鉴察自己的义行，他们也求神根据这些行为判断他们。譬如：“耶和华啊，求你按我的公义和我心中的纯正判断我”（诗7∶8 p．）；“耶和华啊，求你听闻公义”（诗17∶1）；“你已经试验我的心，你在夜间鉴察我；你熬炼我，却找不着什么。我立志叫我口中没有过失”（诗17∶3；参阅诗16∶3，Vg．）；“耶和华按着我的公义报答我，按着我手中的清洁赏赐我，因为我遵守了耶和华的道，未曾作恶离开我的神……我在他面前作了完全人，我也保守自己远离我的罪孽”（诗18∶20、21、23，17∶21、22、24，Vg．）；“耶和华啊，求你为我伸冤，因我向来行事纯全”（诗26∶1；25∶1，Vg．）；“我没有和虚谎人同坐，也不与瞒哄人的同群”（诗26∶4；诗25∶4，Vg．）；“不要把我的灵魂和罪人一同除掉，不要把我的性命和流人血的一同除掉”（诗26∶9；诗25∶9，Vg．）；“他们的手中有奸恶，右手满有贿赂。至于我，却要行事纯全”（诗26∶10—11；参阅诗25∶10—11，Vg．）。
我以上讨论过，圣徒似乎单单因自己的行为所获得的确据。至于上面的经文，只要我们了解这些经文的上下文（περίστασιν，complexum），就会发现它们与我们的教导毫无冲突。它们的意思是双重的，他们并不是求神根据他们一生的行为定他们的罪或判他们无罪，反而这指的是某种特殊的情况——他们宣称自己的义并不是根据神完全的准则，而是与恶人做比较。
首先，就人称义而论，神不仅仅要求人在某件事上无罪，而是要求他在一生中拥有完全的义行。但圣徒虽然求神判他们无罪，却不是自以为在各方面毫无罪恶；虽然他们将得救的确据完全放在神的慈爱上，却仍然相信神替被恶待的穷人和受患难之人伸冤，并将之交托在神手中。另一方面，当他们在神的审判台前将自己的行为与恶人互相比较时，他们并不是夸口自己无罪，符合神所要求的纯全，而是虽然恶人恶劣、不诚实、诡诈和邪恶地对待他们，他们仍确信自己的真诚、正直、单纯和纯洁是神所知道和喜悦的。因此，他们坦然无惧地求神判断自己与恶人。因此，当大卫对扫罗说“耶和华必照各人的公义诚实报应他”（撒上26∶23 p．），他的意思并不是主应当照人的行为审判和奖赏各人，而是在宣告自己与扫罗的邪恶相比是何等无辜。而且，当保罗以自己无愧的良心为荣，并因他在神的教会中真诚和正直的行为夸口（林后1∶12；参阅徒23∶1）时，并不是表示他能因此在神面前夸口，他是在不敬虔之人的毁谤下，被迫为自己的忠心和正直辩护，因他晓得虽然恶人恶待他，但他确信他的行为在爱他的神面前蒙悦纳。因保罗在另一处说，他不觉得自己有错，却也不能因此得以称义（林前4∶4）。因他知道神自己的审判远超过人不公正的判决。敬虔之人虽然能求神做证人，求他在不敬虔之人的假冒为善下替他们辩护，但当自己在神面前时仍呼喊：“主耶和华，你若究察罪孽，谁能站得住呢？”（诗130∶3；129∶3，Vg．）又说：“求你不要审问仆人，因为在你面前凡活着的人没有一个是义的。”（诗143∶2 p．）他们也因不信靠自己的善行而歌颂：“你的慈爱比生命更好。”（诗63∶3 p．）
15．信徒完全吗？另外还有许多经文与以上的相似，或许也有人会用来证明人是因行律法称义。所罗门说：行为纯正的人是义人（箴20∶7）。同样地，“在公义的道上有生命，其路之中并无死亡”（箴12∶28）。在同样的意义上，以西结也宣告：“按诚实行事。这人……必定存活。”（结18∶9、21；参阅33∶15）我们既不否认也不藐视这些经文。然而，难道任何亚当的后裔能以这样的正直为荣吗？若不能，那么他们或离开神的面沉沦，或投靠神怜悯的避难所。
此外，我们并不否认，就信徒而论，虽然他们的正直只是部分，也是不完全的，但这却是他们迈向永生的一步。然而，这正直的源头难道不就是，神将人纳入恩典之约时并没有考察他们的行为，看他们是否有功德，却以父亲般的慈爱迎接他们吗？我在此的意思不仅仅是经院神学家们所教导的——行为因神“悦纳之恩”才有价值。他们的意思是，圣徒的行为虽然没有完全到能根据律法之约使他们蒙救恩，却因神悦纳这些行为，就被视为有足够的价值使他们称义。但我认为，那些行为因圣徒的其他过犯以及这些行为本身所带有的污秽是没有价值的。只有因神赦免他们一切的过犯和义行中的瑕疵，并白白地称他们为义，他们的义行才有价值。
保罗的祷告表达了他是何等希望信徒得以完全，成为圣洁，无可指责。他们迫不及待地将这些祷告推到我们面前（西1∶22；参阅弗1∶4；林前1∶8；参阅帖前3∶13，5∶23）。在过去的时代中，色勒斯丢（Coelestius）的门徒很积极地用这些经文宣称人能在今世达到完全的程度。我们深信奥古斯丁的话足以驳倒他们：所有的圣徒都应当有这样的目标，即总有一天在神面前成为无瑕疵的（参阅西1∶22，参阅Vg．）。但既然在今世就连最圣洁的生活也只是达到这目标的过程，那么我们就只能在脱去这邪恶的肉体完全与神联合时，才会达到完全的目标。我也不会吹毛求疵地与那称圣徒为“完全”的人争辩，只要他以奥古斯丁的话来定义这完全。奥古斯丁说：“当我们将圣徒的美德称为完全时，这完全也包括我们谦卑和诚实地承认它们的不完全。”